Dal grido dell’angoscia al grido della speranza. Il salmo 130 (129)

Un salmo natalizio

In questo anno giubilare, ormai giunto alla sua conclusione, il tema della speranza si è connesso al tema del cammino. Il pellegrinaggio della speranza può essere illuminato dai cosiddetti salmi graduali, o canti delle salite, così definiti perché, con ogni probabilità, nutrivano la preghiera dei pii giudei che salivano verso Gerusalemme e il suo Tempio. Mi soffermo in particolare sul Salmo 130 (129), che la tradizione latina chiama De profundiis – ‘dalle profondità’ – a motivo delle prime parole con cui il suo testo si apre nella Vulgata. Lo associamo spontaneamente al tema della morte, perché è uno dei salmi tipici con cui la Chiesa prega in occasione di un lutto. Lo si usa di frequente nella commemorazione dei defunti. È anche un salmo tipicamente penitenziale; appartiene infatti alla serie dei sette salmi penitenziali, individuati dalla tradizione ecclesiale. Non dobbiamo però dimenticare che nella Liturgia romana caratterizza la celebrazione del Vespro nel giorno di Natale. Ci invita infatti a riconoscere la misericordia che è presso Dio e che ora scende presso di noi, incarnandosi nel bambino nato da Maria a Betlemme. È quindi una preghiera che tende il nostro sguardo verso il mistero dell’incarnazione, oltre che verso il mistero pasquale. Lo accostiamo dunque anche con la fiducia che possa aiutarci a celebrare il Natale con più viva consapevolezza.

 

La struttura poetica

 

Osserviamo anzitutto come il salmo è costruito. Il linguaggio è poetico, molto curato, come accurata è la sua stessa articolazione. Possiamo agevolmente suddividere il testo in quattro piccole strofe:

 

• vv. 1-2, con l’invocazione iniziale; qui si stabilisce già il dialogo tra i due interlocutori principali: l’orante che grida e il Signore che ascolta;

 

• vv. 3-4: l’invocazione di perdono, nella quale lo sguardo si sofferma su Dio, che è il misericordioso, colui che perdona. In questa strofa il salmo ci rivela in particolare il volto di Dio, la sua identità più personale;

 

• vv. 5-6: lo sguardo si sposta sull’altro interlocutore; colui che prega ovvero, in termini più personali, sul mio ‘io’ che spera e attende il Signore.

 

• vv. 7-8: nell’ultima strofa lo sguardo si allarga, dal dialogo tra me e Dio giunge ad abbracciare il popolo intero: come io attendo il Signore, così lo attenda Israele; come Dio perdona le mie colpe, così perdona i peccati di tutto il popolo, «egli redimerà Israele da tutte le sue colpe».

 

 

Il grido

 

Il Salmo si apre con un grido che sale dal profondo. «Dal profondo a te grido, Signore». In ebraico c’è un plurale: dalle profondità… Il plurale può suggerire l’idea di un qualcosa di non ben definito né definibile, un’angoscia e un pericolo multiforme che non possiamo conoscere con esattezza e pertanto non riusciamo a dominare. Inoltre, «la profondità per gli ebrei non è un fattore positivo come per noi: noi parliamo di pensiero profondo, di profondità interiore, di sentimenti profondi, di approfondire un problema».[1] Invece, nella tradizione ebraica tutto ciò che è basso rispetto alla cima dei monti ha un valore simbolico negativo. Il luogo in cui si desidera andare è la cima dei monti, simbolo della vicinanza al monte di Dio (cf. Sal 121,1; 125,1), che è principio di vita. La supplica nasce invece dall’abisso, da una profondità che evoca la morte.[2] Quello in cui l’orante si trova sembra essere un abisso senza uscita: solo la voce del suo grido può innalzarsi.[3] Per noi è difficile ricostruire con esattezza di quale circostanza si tratti. Probabilmente non è necessario farlo con troppa precisione, perché il salmo deve rimanere aperto a ogni situazione nella quale non possiamo fare altro se non gridare verso Dio. Comunque, dal tenore complessivo di questa preghiera è possibile intuire che si tratti di una situazione tragica percepita come frutto del proprio peccato. Infatti,

 

il peccato non è un atto passeggero, né qualcosa che resta all’esterno dell’uomo, bensì una situazione durevole, uno stato, qualcosa che intacca l’uomo nel profondo del suo essere.[4]

 

Da questa condizione si può risalire solo attraverso la supplica della preghiera, che rimane comunque capace di raggiungere Dio. Dio, infatti, rimane colui che ascolta. È presente persino nelle profondità abissali del peccato dell’uomo e della storia, come ricorda con immagini bellissime il Salmo 139 (138): «Dove andare lontano dal tuo spirito, dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, là tu sei, se scendo negli inferi, eccoti». In virtù di questo ascolto e di questa presenza, il Nome santo di Dio può essere invocato, comunque e sempre. Il Nome del Signore ricorre ben otto volte nel salmo (quattro volte con il tetragramma sacro e quattro volte con il termine Adonai; otto volte: 7+1, simbolo di assoluta pienezza); ricorre inoltre in modo regolare in tutto il salmo, due volte in ognuna delle quattro strofe. È un efficace movimento poetico per annunciare la presenza rassicurante di Dio. Come il suo Nome pervade tutto il salmo, in ogni sua strofa, in ogni suo versetto, così la sua misericordia pervade l’intera nostra esistenza e la più ampia storia degli uomini.

 

Non solo dobbiamo invocarlo perché lontani da Lui, ma possiamo farlo perché Egli è il Dio fatto vicino (Dt 4,7), legato a noi per sempre nell’amore. Con l’incarnazione, la morte e la risurrezione del suo Figlio Gesù, vuole essere davvero il Dio con noi, che colma anticipatamente l’abisso invalicabile che da Lui ci separa. La vita donataci fiorisce in noi proprio quando cominciamo a chiamarlo per nome: «Chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato!» (Gl 3,5; At 2,21; Rm, 10,13).[5]

 

Leggiamo infatti nel libro delle Lamentazioni: «Ho invocato il tuo nome, o Signore, dalla fossa profonda… Tu hai ascoltato la mia voce… Tu eri vicino quanto di invocavo!» (Lam 3,17).

 

Il salmo si apre dunque con il dialogo tra colui che grida e il Signore che lo ascolta. È importante osservarlo: il dialogo c’è già. Il salmista e Dio si trovano agli antipodi: il primo è sprofondato nell’abisso, grida dalle profondità, mentre Dio, anche se il salmo non lo esplicita, non possiamo che immaginarlo in alto, anzi nel più alto dei cieli, come affermano molti altri testi del Salterio. C’è inoltre una distanza ancora maggiore: quella tra l’uomo peccatore e Dio che è il Giusto, il solo Santo. Eppure, nonostante questa distanza abissale, il dialogo rimane possibile, autentico, perché Dio nella sua misericordia non desidera fare altro che questo: chinarsi per ascoltare il grido di chi lo invoca, in particolare il grido che sale dall’abisso del peccato. Come direbbe Agostino, il salmo mette in relazione e in dialogo l’abisso del nostro peccato e l’abisso della misericordia divina.

 

 

La seconda strofa

 

Questo andamento dialogico si sviluppa poi nel prosieguo del salmo, in particolare nella seconda e nella terza strofa, in cui lo sguardo si posa dapprima su Dio e poi su colui che lo prega. Nei vv. 3 e 4 abbiamo innanzitutto una rivelazione del volto più autentico di Dio. Egli è colui che non considera le colpe, ma perdona. «Non considera» è detto in ebraico con il verbo šmr, cioè con la medesima radice che nel salmo 121 traduciamo con il verbo ‘custodire’. Il Signore è colui che custodisce la nostra vita, veglia sulla nostra esistenza, ma non veglia, non spia il nostro peccato.

 

Il verbo šmr è particolarmente eloquente in questo salmo perché ritorna poco più avanti, nei vv. 5 e 6, per parlare dell’anima che veglia e attende il Signore e la sua Parola, come una sentinella. Si crea allora un gioco simbolico: i pellegrini «vegliano» per il Signore, il quale però non «veglia» sulle loro colpe.[6] La vigilanza dell’uomo consiste nello spiare l’arrivo non di un Dio accusatore, ma di un Dio liberatore.[7]

 

Se Dio al contrario considerasse le colpe, nessuno potrebbe sussistere davanti a lui. Questa immagine evoca probabilmente una tradizione giuridica ebraica. In tribunale il giudice, alla fine del procedimento, si alzava in piedi per emettere la sentenza, l’avvocato difensore si alzava per perorare la causa del suo assistito, mentre colui che era giudicato colpevole non poteva alzarsi in piedi per difendersi (cfr. Sal 1,5: «perciò non si alzeranno i malvagi nel giudizio, né i peccatori nell’assemblea dei giusti»). Se Dio fosse così, un giudice inflessibile, nessuno potrebbe stare in piedi davanti a lui, ed essere considerato innocente.[8] A partire da questo significato forense, l’immagine si carica di un significato più simbolico: «il peccato corrode, sgretola, disintegra la consistenza umana».[9] non ci consente più di stare in piedi, di sussistere in noi stessi, in quanto ferisce e uccide la nostra libertà. Comprendiamo allora che la misericordia di Dio e il suo perdono non consistono semplicemente nell’ignorare o nel cancellare la colpa, ma nel ricreare la nostra libertà mortificata, uccisa dal peccato. Per la Bibbia ci sono due azioni che solo Dio può fare: creare e perdonare. Il perdono appartiene a Dio proprio perché perdonare significa ricreare una libertà perduta, e soltanto Dio è creatore. Infatti, il perdono ricevuto ci conduce nel ‘timore di Dio’, cioè nel senso autentico di Lui e del suo mistero.

 

È proprio perdonando, più ancora che creando, che Dio si rivela in tutta la ricchezza del proprio volto. Di conseguenza, è nell’esperienza del peccato perdonato che viviamo la più forte e autentica esperienza di Dio. Tanto è vero che il salmista afferma al v. 4: «con te è il perdono», così come più avanti dirà «con il Signore è la misericordia».  ‘Con te’: espressione semitica che sta a dire che perdonare non è solamente un atto saltuario di Dio, ma è costitutivo del suo stesso essere. Dio è colui che perdona. Dio è il misericordioso. Ed è perdonando che maggiormente rivela il suo insondabile mistero.

Terza strofa: l’attesa

 

Nella terza strofa lo sguardo si sposta da Dio all’uomo. Conoscere Dio significa conoscere meglio se stessi. Conoscere il suo volto significa lasciarsene trasformare. È un ulteriore aspetto del timore di Dio. L’uomo di fede è colui che teme Dio, e temere Dio significa lasciarsi trasformare dall’incontro con Lui, soprattutto nell’esperienza del perdono, che ricrea la nostra libertà e trasfigura il nostro cuore. Se Dio è colui che perdona, l’uomo non può più considerarsi un peccatore, ma diviene un vigilante, una sentinella che attende la sua parola più che le sentinelle l’aurora. Se Dio è colui che perdona, allora il grido con cui si apre il salmo, da grido di angoscia diventa grido di speranza: «Io spero, Signore. Spera l’anima mia, attendo la sua parola». Tra questi due gridi, quello dell’angoscia e quello della speranza, c’è la rivelazione del vero volto di Dio. È davvero significativa la costruzione letteraria del salmo: la rivelazione di Dio, che risuona nella seconda strofa, trasforma il grido di angoscia della prima strofa nel grido di speranza della terza. Anche l’abisso viene trasformato: all’inizio del salmo l’orante percepisce di essere in una profondità oscura, tenebrosa; ora percepisce di essere sì ancora nella notte, ma come colui che attende l’aurora, certo che la luce del sole verrà presto a rischiarare le sue tenebre.

 

Il grido della speranza esplode al v. 5: «Io spero, Signore». Nella traduzione precedente leggevamo: ‘Io spero nel Signore’. La traduzione va corretta, perché il testo ebraico dice più esattamente: «Io spero il Signore». Non nel Signore, ma il Signore. Più che intendere ‘Signore’ come un vocativo – come fa oggi la versione della Cei – lo potremmo intendere come il complemento oggetto del verbo ‘sperare’: io spero il Signore! Cambiamento lieve, ma decisivo: Dio viene cercato come il termine immediato e unico della speranza. Se dico spero «nel Signore» rischio di fare di Dio non la meta unica del mio desiderio, ma una via, un mezzo per raggiungere qualcosa d’altro cui anelo. «Cercate anzitutto il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta», afferma Gesù nel Nuovo Testamento (Mt 6,33; cf. Lc 12,31). In ogni cosa dobbiamo cercare Dio. Anche nell’esperienza del peccato: non dobbiamo solo desiderare il perdono, ma più profondamente dobbiamo desiderare di incontrare Dio come colui che ci perdona. E non è la stessa cosa.

 

Occorre attendere, ci ricorda il salmo, come una sentinella. In ebraico questa immagine si ripete due volte; si afferma in tal modo che si tratta di un’attesa perseverante, insistita, quasi ostinata. È una sentinella, uno shomer in ebraico, che spia in ogni cosa la venuta del Signore, attento a osservare e riconoscere ogni traccia, anche la più debole e insignificante, della sua prossimità.

 

Nell’attesa della sentinella si condensa la certezza della venuta del mattino, ma anche l’ansia per la notte, la fatica di restare svegli. La sentinella traduce quindi il sentimento umano dell’attesa certa, ma anche impaziente, colma di desiderio.[10]

 

Dietro questa immagine della sentinella possiamo intravedere altri due tratti del perdono di Dio: innanzitutto la certezza; Dio perdonerà sicuramente, così come la sentinella, pur nel disagio e nello smarrimento della notte, è certa che presto una nuova aurora sorgerà a diradare le tenebre. Poi la gratuità del perdono: la sentinella non può far nulla per meritare l’aurora, che tornerà a sorgere in modo gratuito; può solo attendere. L’attesa rimane tuttavia decisiva; infatti, solo per coloro che sanno attendere la nuova aurora non sorgerà inutilmente sulla loro vita. Chi non sa attendere, vegliare, sperare, rischia di rimanere nell’oscurità della notte anche in pieno giorno.

 

Quarta strofa: Israele

 

Nella quarta e ultima strofa il dialogo, dal rapporto interpersonale tra Dio e l’orante, si allarga a includere l’intero popolo: tutto Israele deve attendere il Signore; tutto Israele può sperare da lui la redenzione di tutte le sue colpe. È forte qui l’immagine di totalità: c’è tutto il popolo con tutte le sue colpe. La misericordia Dio è talmente ampia che niente rimane escluso; grande è infatti presso di lui la redenzione: grande, larga, per tutti e per ogni peccato, anche il più grave. Il pellegrino, dopo aver fatto l’esperienza personale del perdono, ne diviene annunciatore e testimone per altri, anzi per tutti. Il suo rapporto così personale e intimo con Dio non è esclusivo, ma inclusivo: lo conduce in una più profonda comunione e solidarietà con tutto il suo popolo.

 

Confessando il proprio peccato è come se l’orante confessasse quello di tutto il popolo. […] Se davvero siamo un unico corpo (1Cor 12), allora ogni peccato del singolo è come un tumore che, intaccando un organo, minaccia la vita di tutte le membra.

Così, nessuno può preoccuparsi solo del proprio perdono; ognuno, invocandolo, dovrà riconoscersi e farsi voce di tutti gli uomini, dell’intera creazione sottoposta a corruzione, dovrà accogliere come proprio il gemito di ogni oppresso, desiderando per lui, come per i suoi oppressori, quella liberazione universale che ancora troppo poco osiamo chiedere a Dio. Dovrà riconoscere nella loro la propria e universale debolezza.[11]

 

In questa ultima strofa, il credente diventa davvero ‘sentinella’. Lo è perché spia e riconosce la venuta del Signore come una nuova aurora che ci libera dalle tenebre del peccato; lo è a maggior ragione perché è in grado di rincuorare l’intero popolo annunciando che il giorno della liberazione è vicino. È la dimensione profetica che dovrebbe vivere ogni cristiano verso tutti i suoi fratelli e sorelle e verso l’intera storia. Essere profeti significa che la propria speranza può e deve diventare la speranza di tutti. La nostra attesa può e deve diventare l’attesa di tutti. La sentinella è questo: un credente che, a motivo dell’esperienza profonda di Dio che ha personalmente vissuto, diventa capace, anche nella notte, di sostenere insieme a tutti, con legami profondi di fraternità, l’attesa del giorno che viene. L’attesa del giorno di Dio, della sua misericordia, della sua redenzione.

 

 

Conclusione

 

Concludo questa lectio del salmo con un’osservazione finale, che desidera essere anche un’apertura per approfondimenti ulteriori. Il Salmo 130 (129), oltre a essere un salmo molto bello, sia per la sua struttura poetica sia per il contenuto che annuncia, può aiutarci a comprendere meglio la dinamica tipica della preghiera della preghiera biblica, e dunque anche del nostro pregare in Cristo. Afferma un detto della tradizione ebraica:

 

Ci sono tre modi che l’uomo ha per esprimere la propria profonda afflizione: gli uomini che appartengono al primo stadio gridano; quelli che stanno a un livello un po’ più elevato tacciono; l’uomo capace di elevarsi a un piano ulteriore sa volgere il proprio dolore in canto.^[12]

 

Più che descrivere tre diversi tipi di uomini o di atteggiamenti umani, questo detto traccia un possibile itinerario per trasformare la propria afflizione, passando dal grido al canto attraverso la porta del silenzio, vale a dire dell’affidamento al Signore. È l’atteggiamento di chi – come afferma il libro delle Lamentazioni – sa che è bene attendere in silenzio la salvezza del Signore (cf. Lam 3,26). Questo itinerario in tre tappe – il grido, il silenzio e il canto – è il cammino che i salmi, compresi e pregati nell’interezza del Salterio, ci consentono di percorrere. Anche il salmo 130 (129) ci consente di percorrere questo itinerario: dal grido dell’angoscia si giunge al canto della speranza passando attraverso la parola della preghiera, nutrita dal silenzio di un affidamento. Se il salmo è parola è anche silenzio. L’esperienza di Dio è anche silenzio. O meglio, l’esperienza di Dio ha bisogno di tutte e tre queste dimensioni, ricordate dal detto ebraico: il grido, il silenzio, il canto. Infatti, l’esperienza di Dio è sempre un’esperienza pasquale, che articola insieme, nei tre giorni della Passione e Risurrezione di Gesù, queste tre dimensioni: c’è il grido del Venerdì Santo – quello del Crocifisso che, stando soprattutto al racconto di Marco (15,37), muore in un grido che rimane senza parole –; c’è il silenzio del Sabato Santo – quando il Crocifisso scende nel silenzio della fossa e degli inferi e lì vive la sua attesa, riposando nella speranza –; c’è infine il canto del primo giorno dopo il sabato – che è il primo giorno di un tempo nuovo e ultimo, quando il Risorto canta la sua lode al Padre che lo ha strappato dai vincoli della morte –.

 

Pregare i salmi significa fare un’esperienza pasquale, al ritmo tipico di quella che è stata l’esperienza di Gesù nei tre giorni della sua Pasqua: dal grido al canto attraverso il silenzio dell’affidamento. Ecco il cammino della speranza. Tale è anche il pellegrinaggio dell’attesa che ogni Avvento torna ad accendere nei nostri cuori. Si attende il Signore tendendo verso di lui, con il grido angosciato che spesso ci muore in gola e che possiamo trasformare nel silenzio di un’attesa, per poter cantare con gli angeli l’alleluia dell’incontro con lui, che venendo nella nostra carne la rende già carne trasfigurata, risorta. La luce del Natale è già la luce della Pasqua, perché questa nascita del Verbo di Dio in mezzo a noi è per la nostra rinascita in lui, vittorioso sul male e sulla morte. Egli è sceso nelle nostre profondità, anche in quelle segnate dall’angoscia e dalla disperazione, ha aggiunto i nostri inferi, perché queste profondità potessero aprirsi, nel silenzio dell’affidamento, all’attesa della sua salvezza.